دیدگاه چهارم: فلسفه ی قیام، فقط احیای حکومت اسلامی

براساس این نگرش که از آن به «نگره ی انقلابی به حادثه ی کربلا» نیز می توان تعبیر کرد، امام در قیام خود، تنها یک هدف را دنبال می کرد و آن عبارت بود از براندازی حکومت طاغوت و تشکیل حکومت دینی براساس سنت محمدی(ص) و علوی(ع). در این دیدگاه، روند مسایل، حوادث و رفتارهای امام کاملاً بشری انگاشته می شود و در تبیین انگیزه ی کلامی و اعتقادی امام نیز بر همان اساس مشی می گردد. امام حرکتی انقلابی را بر ضد ظلم و باطل، و به قصد استیلا بر حکومت آغاز کرد و از ابتدا تا انتهای نهضت، تنها همین امر، محور و خط مشی رفتار و گفتار امام بوده است. طرف داران این نظر می کوشند تا ثابت کنند که حرکت امام پیش از برخورد با سپاه ابن سعد، براساس گمان امام به پیروزی بوده است و از آنجا که این گمان مستند به امارات و شواهد فراوان بود، بنابراین، قیام امام برای رسیدن به حق خود، نه تنها امری عقلایی است، بلکه انجام آن بر امام واجب است. از این نقطه نظر، اوضاع و شرایط تاریخی در زمان حکومت یزید، مانند تشکیل نیروهای داوطلب در کوفه و بیعت آنان با مسلم بن عقیل، ضعف حکومت نوپای یزید، آمادگی افکار عمومی و شایستگی امام برای حکومت، به صورت کامل برای شروع نهضت آماده بود و در این موقعیت، احتمال پیروزی بیش از پنجاه درصد بوده است. این تحلیل بسیار تلاش می کند تا با بحث های تاریخی و جامعه شناسانه ضریب امکان براندازی خلافت اموی را در درجه ای بالا نشان دهد تا در این راستا، نظریه ی انقلاب که توفیق آن در گرو این امکان است، اثبات شود.
این دیدگاه، در میان عالمان دینی همانند رویکرد اول، سابقه ای دیرین دارد. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین کسی که این نظریه را به شکل منطقی و منسجم بیان داشت، سید مرتضی است که در کتاب تنزیه الانبیاء آن را نگاشته است.(1) پس از وی، مرحوم شیخ طوسی نیز همین نظر را پسندیده و به آن ملتزم شده است.(2) آنچه میان این دو عالم بزرگ تمایز می نهد، تفاوت رأی آنها درباره ی علم امام است. شیخ طوسی در این باره که آیا جایز است امام(ع)، دانسته خود را به کشتن دهد، اظهار تردید می کند، ولکن مرحوم سید مرتضی بر آن می رود که جایز نیست امام(ع) دانسته به سوی قتلگاه خویش رود.(3) بدیهی است که دست کم به اعتقاد سید مرتضی، امام(ع) از پایان کار خویش در این قیام آگاهی نداشته است. از برخی عبارات شیخ مفید هم برمی آید که وی مؤید همین نظر است. بنگرید: «اینکه گفته اند: امام حسین(ع) می دانست اهل کوفه یاریش نمی کنند و در این سفر کشته می شوند، ما این مطلب را تصدیق نمی کنیم؛ زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر آن نداریم...»(4) وی همچنین تصریح می کند که اجماع شیعه بر آن است که امام(ع) تنها، عالم به احکام است و درباره ی وقایع آینده، علم تفصیلی ندارد.(5)
گویا این دیدگاه تا چندین قرن، مورد پذیرش عالمان دینی بوده است؛ ولی در نهایت، در سایه ی رویکرد اول قرار گرفته و به محاق می رود تا اینکه در عصر حاضر، توسط صالحی نجف آبادی و با نگارش کتاب شهید جاوید جان تازه ای می گیرد و در فضای خاص اجتماعی و سیاسی پیش از انقلاب، جایگاهی خاص می یابد. البته در صورتی می توانیم صالحی را احیاگر این دیدگاه در دوران معاصر بدانیم که به حوزه ی فکری شیعه بسنده کنیم؛ وگرنه در میان اندیشمندان اهل سنت، نویسندگانی گوی سبقت را در این زمینه ربوده اند. از اوایل قرن حاضر و به دنبال حرکت های اصلاحگرانه و تجدد خواهانه جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده، بسیاری از کلیشه ها در انیدشه ی اسلامی مورد تجدید نظر قرار گرفت و در محافل علمی اهل سنت به بحث و بررسی نهاده شد که معنا و ماهیت قیام حسینی نیز از آن جمله بود. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین نویسنده ی اهل سنت که در عصر حاضر با تفسیرهای سنتی قیام امام حسین(ع) درافتاد، ابراهیم عبدالقادر مازنی مصری بود که تصویری انقلابی از آن نهضت ارائه کرد و بدین وسیله، انتقادات کسانی همچون ابن عربی(6) و خطیب(7) را به قیام امام که می کوشند آن را بی اعتبار جلوه دهند و دامن یزید را از پلیدی ها بشویند و او را در قتل حسین(ع) بر حق بدانند، به چالش خواند.(8)
پس از او، عباس محمود عقاد در کتاب ابوالشهداء با الهام از مازنی، با مورخانی همچون ابن خلدون که با نگاهی کاسب کارانه امام حسین(ع) را سرزنش می کرد که قدرت جسمانی یا جنگی خود را پیش از اقدام به قیام، درست ارزیابی نکرده بود،(9) به مخالفت برمی خیزد.(10) البته این دو نویسنده، هیچ یک بحث احیای حکومت اسلامی را به گونه ای که در تبیین دیدگاه چهارم آوردیم، طرح نمی کنند. در این زمینه باید از محمد کامل البناء نیز یاد کرد که در مقاله ای به دفع این تهمت از امام حسین(ع) که در فتح باب دشمنی با یزید، بی تأمل و بی محابا رفتار کرد، همت گماشت. برای اثبات این نکته، وی تأکید زیادی بر احتیاط های امام پیش از فرستادن مسلم به کوفه می کند.(11) در این نقطه است که البناء به دیدگاه چهارم بسیار نزدیک می شود؛ اما وی در ادامه ی تحلیل خود، برخلاف بسیاری از نویسندگان سنی به این نکته اذعان می کند که امام از همان آغاز از پایان کار خود مطلع بود و بدین سان، خود را از طرف داران دیدگاه یاد شده متمایز می سازد. به هر تقدیر، این تحلیل گران سنی تحقیق خود را با رویکرد انتقادی به متون دینی همراه نساخته اند؛ کاری که آقای صالحی با دقت و جدیّت به آن اهتمام می ورزد. وی پیرو علمای شیعی یاد شده و البته با تفصیل بیشتر و منقّح تر، بر آن می رود که امام به زمان و مکان شهادت خویش علم تفصیلی نداشته و بنابراین، از ابتدا به قصد منزل گزیدن در کربلا و شهادت در آنجا حرکت نکرده است. وی با نقد برخی از منابع تاریخی و روایی، و با تأکید و تکیه بر این اصل که باید رفتار سیاسی و اجتماعی ائمه براساس مجاری طبیعی و عقلانی امور تبیین و تفسیر شود،(12) مسئله ی اعزام مسلم بن عقیل به کوفه از جانب امام، حرکت امام به اتکای گزارش مسلم در آمادگی کوفیان و فرازهایی از گفت و گوهای امام با اطرافیان که بیانگر عزم او به سفر به کوفه است را شواهدی تاریخی بر درستی دیدگاه کلامی خود در انکار علم تفصیلی امام به زمان و مکان شهادت خویش، می داند.(13)
صالحی با این نظر می خواهد برداشت دو گروه را رد کند. نخست آن دسته از منتقدان سنی نظیر الخطیب، طنطاوی و نجار که همچون ابن عربی قیام امام را امری نسنجیده و درافتادن با حکومت مشروع وقت می شمارند؛ دیگر آن دسته از نویسندگان شیعی که معتقدند اعمال امام حسین(ع) که طبق اراده الاهی مقدر شده و براساس علم انحصاری امام به وی رسیده است، نه کاملاً قابل فهم است و نه می باید الگوی رفتار سیاسی مردم قرار بگیرد.(14) البته بیشترین بخش کتاب وی به رد تخطئه ی این نظر اختصاص دارد. صالحی در این عقیده که امام از سرنوشت خود خبر داشته، چون و چرا کرده و آن را سنگ بنای پژوهش خود قرار می دهد.(15) این جرأت و جسارت صالحی در سنت شکنی، گرچه فی نفسه شایسته ستایش است، متأسفانه مناقشات و جدل های بسیار در جامعه مذهبی ایران به وجود آورد.(16) ادعای گزافی نیست اگر بگوییم کتاب شهید جاوید بحث انگیزترین کتاب دینی در تاریخ معاصر ایران است که مناقشه درباره آن، از محافل علمی و حوزوی به بالای منابر و به سطح جامعه نیز کشانده شد. در رد این کتاب، در حدود بیست و سه نقد به صورت مستقل و یا ضمنی نوشته شده است.(17)

نقد و نظر

در این بخش تلاش می کنیم با نقد برخی از مؤلفه های این دیدگاه، نقاط قوت و ضعف آن را نمایان سازیم.
1.طرف داران نظر چهارم برای اثبات نظر خود، مسیر نااستواری را پیموده اند. اشتباه آنان این است که برای توفیق این نظریه از مسیر انکار علم تفصیلی امام به طور عام و یا علم ایشان به سرانجام حرکت عاشورایی گذر می کنند. ما معتقدیم که حتی اگر امام از راه علم غیب از عاقبت کار آگاهی داشته باشد، این علم باطنی برای وی تکلیف نمی آورد. پیامبران و امامان، مکلف به ظاهر بوده و وظایف اجتماعی خود را براساس تکلیف ظاهری انجام می دادند. از این رو، حتی اگر فرض کنیم که هدف امام سرنگونی حکومت اموی و تأسیس دولت جدیدی به رهبری خودش بود، براساس ظاهر این هدف، معقول و مقبول است. شایسته است به عبارتی از علامه مجلسی در این باره اشاره کنیم:
باید که ایشان(انبیاء و امامان) به علم واقع مکلف نباشند و تکالیف ظاهر، با سایر ناس شریک باشند، چنانچه ایشان در باب طهارت و نجاست اشیا، و ایمان و کفر عباد به ظاهر مکلف بودند و اگر به علم واقع مکلف می بودند، بایست که با هیچ کس معاشرت نکنند و همه چیز را نجس بدانند و حکم به کفر اکثر عالم بکنند، و اگر چنین می بود، حضرت رسول(ص) دختر به عثمان نمی داد و عایشه و حفصه را به حباله ی خود درنمی آورد. پس حضرت امام حسین(ع) به حسب ظاهر مکلف بود که با وجود اعوان و انصار با منافقان و کفار جهاد کند و با وجود بیعت زیاده از بیست هزار کس و وصول زیاده از دوازده هزار نامه از کوفیان بی وفا، اگر تقاعد می ورزید و اجابت ایشان نمی نمود، ایشان را به ظاهر بر حضرت حجت بود و حجت الاهی برایشان تمام نمی شد.(18)
گویا این مطلب برای مدافعان این نظریه پذیرفتنی نیست که امام، هم می دانست پیش از رسیدن به کوفه، در کربلا به شهادت می رسد و هم در همان حال تصمیم داشت در کوفه تشکیل حکومت بدهد. آنها این را یک تناقض آشکار می دانند؛(19) در حالی که با توضیح پیش گفته، این تناقض به خوبی برطرف می شود.
2.گرچه نظریه ی چهارم راهکار نادرستی را برای اثبات دنبال کرده است، ولی برخورد افراطی برخی از مخالفان آن در تأکید بیش از حدّ بر علم تفصیلی امام به همه ی جزئیات و حوادث نیز نادرست است.(20)
ما به نظرات شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی در این باره اشاره کردیم. از عبارات آن بزرگان چنین استنتاج می شود که نه تنها چنین برداشتی از علم امام، اجماعی نیست؛ بلکه کاملاً مطلب برعکس است. آنچه تأسف برانگیز است، این واقعیت است که موج مخالفتی که با شهید جاوید شد، عمدتاً معطوف به همین مؤلفه است و لبّ نظریه ی نویسنده، در این میان تحت الشعاع قرار گرفته است.
3.برخی از نویسندگان در رد دیدگاه چهارم بسیار کوشیده اند تا نشان دهند که امام از شهادت خود در کربلا آگاه بود.(21) از آن سو، صالحی هم در تمام آنها خدشه و شبهه ی سندی و یا دلالی نموده است.(22) به اعتقاد نگارنده، در چگونگی علم امام هرگونه رأی و نظری باشد، در خصوص امام حسین(ع) با توجه به پیشگویی های رسول اکرم(ص) و علی(ع) درباره ی شهادت او،(23) و ظواهر و قراین موجود، علم عادی امام به شهادت و عاقبت کار تعلق می گیرد و دست کم به آن ظن پیدا می شود؛ از این رو است که ناصحان و عقلای قوم، بارها امام را از ادامه ی مسیر برحذر می دارند. البته آقای صالحی مدعی است که این پیشگویی ها صرفاً برای امام علم اجمالی می آورد، اما اینکه در همین سفر آنها ظهور می یابند، روشن نبوده است.(24) ولی ما معتقدیم که قراین موجود نشان می داد که آن پیشگویی ها مربوط به پایان همین حرکت بوده است؛ به ویژه پس از آنکه خبر شهادت مسلم به امام(ع) می رسد که به خوبی نشانگر اوضاع نامساعد کوفه بود. آقای صالحی در این باره می گوید که حضرت پس از مشورت با اصحاب با توجه به سلب مصونیت از امام در مکه و مدینه، بدین نتیجه رسید که هنوز می توان به کوفه امیدوار بود. این در حالی است که حتی سلف او، یعنی سید مرتضی با اذعان به نامساعد بودن اوضاع کوفه در این مرحله، علت بازنگشتن امام را، امتناع بنی عقیل از این امر می داند.(25) البته ناگفته نماند که برخی از انتقادهای دیگری که در این راستا به این نظریه می شود، چندان استوار نمی نمایند؛ مانند اینکه اگر امام برای تشکیل حکومت می رفت، چرا فرزندان و عشیره ی خود را در این سفر پر پیچ و خم به همراه می برد؟(26) پاسخ صالحی به این اشکال، به نظر قانع کننده می رسد. وی می گوید که چون مدت سفر امام به مکه، از پیش معلوم نبود و احتمال به درازا کشیدن سفر وجود داشت و از سوی دیگر، امام اطمینانی به امنیت خاندانش در مکه یا مدینه نداشت؛ بنابراین، خانواده ی خویش را در هر دو مرحله ی سفر یعنی از مدینه به مکه و از مکه به سوی کوفه، همراه خویش ساخت.(27)
4.نکته ی عجیبی که در عبارات شهید جاوید به چشم می آید، نفی و انکار پیامدهای رسواگرانه ی شهادت امام است. در حقیقت، نویسنده ی محترم آن می کوشد که با انکار نتایج و آثاری که می توان بر شهادت امام بار کرد، این دیدگاه را که امام به قصد شهادت برای بیداری امت اسلامی حرکت کرد، به چالش بکشد. وی در این راستا، شهادت امام را برای اسلام زیان بار توصیف می کند.(28) این در حالی است که آثار و برکات عظیم شهادت امام و پیام های آموزنده ی علمی و عملی آن، به هیچ نحو انکارپذیر نیست و حتی خود آقای صالحی نیز در جای دیگر به آن اعتراف می کند.(29) روشن نیست که چه بعدی دارد که حضرت با عنایت بر آن آثار، شهادت خود را زمینه ساز آن اهداف عالی قرار داده باشند. چنین به نظر می رسد که آقای صالحی به دنبال سیاسی کردن نهضت حسینی بوده است که فی نفسه اندیشه ای وزین است؛ ولی در این رهیافت، به ورطه ی افراط غلتیده و تنها این رویکرد سیاسی را پسندیده که امام تنها و تنها، برای احیای حکومت قیام کرده است. اشتباه ایشان آن است که تنها رویکرد سیاسی به حادثه ی عاشورا را همین می داند و بس، و در این راستا به مخالفت با پاره ای از بدیهیات می پردازد. سخن ما این است که می توان از این منظر سیاسی به حادثه ی عاشورا نگریست که امام با علم به شهادت و با استقبال از آن، هدفی سیاسی را دنبال می کرد که احیای اسلام و سرنگویی طاغوت بوده است. این اندیشه ای است که بسیاری از دانشمندان، نواندیشان و حتی نویسندگان غیرمذهبی را به خود جلب کرده است.(30) ما در بخش بعد به این دیدگاه خواهیم پرداخت.
5.در هر صورت، نباید از این واقعیت چشم پوشی کرد که دیدگاه یاد شده به طور عام و کتاب شهید جاوید به طور خاص، جنبه ی مهمی را دربرابر برداشت های افراطی صوفیانه گشود و نهضت حسینی را الگوساز و نسخه ای قابل اجرا در تمام دوران ها معرفی کرد. سخن مرحوم دکتر حمید عنایت در این باره شنیدنی است:
چنان که به آسانی مشهود است، هدف اصلی شهید جاوید، سیاسی کردن جنبه ای از امام شناسی شیعه است که تا ایام اخیر کلاً با تعابیر عرفانی، شاعرانه برگزار می شد. نتیجه ی این کار، پیدایش گرایش محتاطانه، ولی رو به افزایش در میان شیعیان مبارز بود که با واقعه ی کربلا بسان فاجعه ای اساساً انسانی برخورد کنند و به تبع آن، عمل قهرمانی امام حسین(ع) را واقعه ای بی همتا و تقلیدناپذیر در تاریخ تلقی نکنند و آن را فراتر از حد موجودات انسانی ندانند.(31)
اما نکته ی قابل توجه این است که برای درس آموزی از این نهضت و تحلیل ماهیت الگوپذیر آن، چشم پوشی از جنبه ی الاهی و ماورای طبیعی آن ضرورتی ندارد و چنین نیست که نتوان از قیام امام، درس و الگویی گرفت، مگر آنکه آن را به صورت کامل و صد در صد در قالب و چهارچوبی طبیعی تحلیل کرد. لغزش امثال آقای صالحی دقیقاً از همین جا آغاز می شود. وی می کوشد که این حادثه را فقط از مجرای طبیعی و روال عادی آن تبیین کند و (در خوش بینانه ترین نگاه) علم امام را مسکوت نهاده و آن را در تحلیل دخالت ندهد. اما سخن بر سر این است که چگونه می توان درباره ی چنین حوادثی که صبغه ی الاهی و معنوی خاصی دارد، به تحقیق و پژوهش پرداخت، ولی به وحدت و یک پارچگی موضوع مورد تحقیق و درهم تنیدگی شئون آن(شئون طبیعی و ماوراء طبیعی) و تأثیر متقابل این شئون در یکدیگر، بی توجه بود؟(32)
از این رو، بدیهی است که توجه به جنبه ی ماورایی نهضت عاشورا لازمه ی یک نگرش جامع و واقع گراست و حفظ این جنبه، لزوماً به معنای غیرقابل فهم کردن نهضت عاشورا نیست؛ در نتیجه، باید گفت که دیدگاه مورد بحث، از ارائه ی دیدگاه و نگره ای جامع به واقعیت حادثه ی کربلا، ناتوان است.

بقیه در ادامه مطلب

دیدگاه پنجم: انگیزه ی قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب

براساس این دیدگاه که می توان نظر اغلب دانشمندان شیعی تلقی کرد، امام حسین(ع) اطمینان به پیروزی ظاهری قیامش نداشت و برای پیروزی قیام نکرد؛ ولی به پیروزی واقعی قیامش که همان احیای اسلام ناب بود، اطمینان داشت. از نظر این گروه، تنها همین انگیزه بود که حضرت را در مراحل مختلف نهضت، استوار می ساخت و او را تا آخرین لحظه همراهی می کرد. از این منظر، اصلاح امت اسلامی،(33) برپایی امر به معروف و نهی از منکر، احیای سنت نبوی و علوی،(34) مبارزه با بدعت ها و تحریفات دینی،(35) و مخالفت با حکومت جور و ظلم(36) که هریک جداگانه در بیانات امام مورد تأکید قرار گرفته اند، در راستای همان هدف اساسی، یعنی احیای اسلام ناب هستند.
به اعتقاد طرف داران این رویکرد، امام از ابتدا از شهادت خویش در پایان این مسیر خبر داشت، با این حال، این حرکت شهادت طلبانه را سامان دهی کرد؛ چون آگاه بود که تنها در سایه ی این حرکت است که ملت های خفته ی اسلامی بیدار می شوند و حکومت منحوس اموی متزلزل می گردد. به نظر می رسد، این رویکرد از یک سو با نگره ی سیاسی خود، از برداشت صوفیانه و صرفاً معنوی از حادثه ی عاشورا فاصله می گیرد و از سوی دیگر برخلاف دیدگاه چهارم، نه تنها با آموزه های انکار ناپذیر شیعی سر ستیز ندارد، بلکه کاملاً خود را با آنها وفق می دهد و امام را در حرکت خویش کاملاً موفق و کامیاب می بیند.(37) امام به دنبال پیروزی واقعی بود که با افتخار بدان دست یافت. به نظر می رسد که این رویکرد، بهترین تبیین ممکن از حادثه ی عاشورا و جامع ترین نگرش به آن است. این دیدگاه، از سویی میان دو دسته نصوص که برخی بر علم امام به شهادت تصریح دارند و برخی حرکت امام را به منظور اقامه ی حق و ظلم ستیزی معرفی می کند، به نیکی هماهنگی ایجاد می کند و از سوی دیگر، بدون چشم پوشی و مسکوت گذاردن یکی از دو جنبه ی الاهی و بشری پیشوایان دینی، تألیفی عقل پسند و مقبول از آن دو به دست می دهد؛ به گونه ای که حق هیچ کدام را فرو نگذارد و از تألیف هر دو، نظامی سازوار و به دور از تناقض ارائه کند.
شهید مطهری از طرف داران به نام این نظریه است. ایشان در کتاب حماسه ی حسینی، سه عامل را در قیام امام تأثیر گذار می داند: امتناع از بیعت با یزید، پذیرش دعوت مردم کوفه برای تشکیل حکومت، امر به معروف و نهی از منکر.
ایشان بر این عقیده است که گرچه دو عامل اول در حرکت امام تأثیر داشته اند، ولی نقش اصلی را عامل سوم، یعنی امر به معروف و نهی از منکر بازی می کند و دو عامل دیگر هم به آن برمی گردند.(38) از این نقطه نظر، «تشکیل حکومت اسلامی» نمی تواند عامل و انگیزه ی اصلی قیام باشد؛ زیرا امام حسین(ع) می دانست و قبلاً رسول خدا(ص) و حضرت امیر(ع) به او خبر داده بودند که در کربلا شهید می شود. افزون بر این، امام مردم کوفه را می شناخت و امیدی به آنها نداشت و بنابراین، در هیچ خطبه ای نفرمود که من برای تشکیل حکومت می روم.(39) در حقیقت، دعوت مردم کوفه نه تنها عامل قیام نبود، بلکه معلول آن شمرده می شد.
امتناع از بیعت هم عامل اصلی نیست، چون امام برای حفظ جان می توانست از حوزه ی حکومت اموی دور شود و به سوی مرزها و یا یمن برود. پس عامل اصلی همان امر به معروف و نهی از منکر است که سمت و سوی رفتار و گفتار امام را تعیین می کند.
البته استاد مطهری در برخی از مواضع تصریح می کنند که امام به قصد تشکیل حکومت از مکه به سمت کوفه رفت.(40) لکن این منافاتی با علم امام به شهادت ندارد؛ زیرا امام می تواند سخن از حاکمیت حقه ی خود را شعار حرکت خود سازد.(41) استاد خود چنین می نویسد: «در عین حال، این جهت(یعنی اینکه امام به قصد تشکیل حکومت به سوی کوفه برود) منافات ندارد با جهت دیگر و آن اینکه امام در یک سطح دیگری که سطح معنویت و امامت است، می دانسته که عاقبت به کربلا نزول خواهد کرد و در همان جا شهید خواهد شد.»(42)
وی در جای دیگر می گوید: «امام مخصوصاً می خواست اعتراض و انتقاد و اعلام جرم و فریاد عدالت خواهی و حقیقت خواهی خود را با خون خود بنویسد که هرگز پاک نشود.»(43)
به نظر می رسد که امام خمینی رحمة الله نیز دقیقاً همین برداشت را از قیام امام دارند. ایشان از سویی بر نفی برداشت صوفیانه از عاشورا تأکید می کند. بنگرید: «سیدالشهدا هم کشته شد، نه اینکه رفتند یک ثوابی ببرند. ثواب برای او خیلی مطرح نبود؛ آن طور رفت که این مکتب را نجاتش بدهد».(44) وی در جای دیگر می فرماید: «آنهایی که خیال می کنند که حضرت سیدالشهدا برای حکومت نیامده، خیر اینها برای حکومت آمدند؛ برای آنکه حکومت باید دست مثل سیدالشهداء باشد».(45) اما از سوی دیگر، امام دیدگاه چهارم را هم مردود می داند: «اطمینان به این بود که موفق به اینکه یزید را از سلطنت بیندازند نشوند؛ اخبارش همین طور است که ایشان مطلع بودند بر این مطلب».(46)
ایشان در نهایت، به روشنی بر دیدگاه پنجم صحه می گذارد: «سیدالشهدا همه ی عمرش را و همه ی زندگیش را برای رفع منکر و جلوگیری از حکومت ظلم و جلوگیری از مفاسدی که حکومت ها در دنیا ایجاد کردند، تمام عمرش را صرف این کرد. تمام زندگیش را صرف این کرد که معروف در کار باشد و منکرات از بین برود».(47) به نظر می رسد، بیشتر تحلیل گران و عاشوراپژوهان در دوران معاصر، به این رویکرد اقبال کرده اند. برای نمونه، می توان به عباس محمود عقاد در ابوالشهداء، دکتر محمد ابراهیم آیتی در بررسی تاریخ عاشورا، آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی در شهید آگاه، شهید سیدعبدالکریم هاشمی نژاد در درسی که حسین به انسان ها آموخت، علایلی نویسنده ی معروف لبنانی،(48) شهید صدر، علامه مرتضی عسگری در مقدمة مرآة العقول،(49) سید محمود هاشمی در محاضرات فی الثورة الحسینیة و محمد مهدی شمس الدین در ثورة الحسین...اشاره کرد.
گرچه این نویسندگان در تحلیل برخی جزئیات حادثه با هم اختلاف نظر دارند، ولی لبّ تحلیل و نظر آنها درباره ی آن واقعه یکی است و در چهارچوب همین دیدگاه پنجم می گنجند.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه آمد، روشن شد که دیدگاه های چهارگانه ی اول، هریک و احمد مشکلاتی در تحلیل جامع و ایجاد وفاق میان عناصر و مؤلفه های گوناگون و متعدد حماسه ی عاشورا دارند. بدین معنا که هریک با تمسک به برخی از فرمایش های امام و گزارش های تاریخی، به تحلیلی از حادثه روی آوردند که در آن، عملاً پاره ای دیگر از عناصر و زوایای حادثه مسکوت یا مغفول مانده است. برخی برای برجسته کردن جنبه های بشری و الگوبرداری از رفتار سیاسی و عقیدتی امام، از جنبه ی الاهی و قدسی حادثه چشم پوشی کرده اند و پاره ای، جنبه های ملکوتی و ماورایی عاشورا را چنان پر و بال داده اند که اندک مجالی هم برای نگاهی به جنبه های متعارف حادثه و حیات انسانی و زمینی ائمه باقی نگذاشته اند. باری، در این میان از نظر نگارنده، تنها برداشت پنجم است که در توفیق میان این دو جنبه، کامیاب بوده است و افزون بر آنکه عاری از اشکالات دیدگاه های دیگر است، خودداری مستندات و شواهد کافی است.

پی نوشت:

1.ر.ک: سید شریف المرتضی علم الهدی، تنزیه الانبیاء، ص 175ــ 179.
2.شیخ محمد حسن الطوسی، تلخیص الشافی، جزء چهارم، ص 182ــ 188.
3.همان، ص 190.
4.شیخ مفید، المسائل العکبریه(مجموعه ی مصنفات، ج 6)، ص 71.
5.همان، ص 69.
6.با محی الدین ابن عربی عارف معروف اشتباه نشود. این ابن عربی، محمد بن عبدالله معافری، محدث، قاضی، و مفتی است که در سال 486 ق تولد و در سال 543 ق وفات یافت.
7.محب الدین الخطیب، سردبیر سابق مجله الازهر که به شکل افراطی در تعلیقاتی که بر کتاب «العواصم من القواصم» ابن عربی زده است به قیام امام می تازد.
8.حمید عنایت، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ص 315ــ316.
9.از برخی اشعار مولوی در مثنوی نیز چنین برداشت می گردد که قیام امام حسین(ع) را نسنجیده می داند. نظیر:
همین مرو گستتاخ در دشت بلا
هین مران کورانه اندر کربلا
ر.ک: دیوان مثنوی به خط میرخانی، ص 222، دفتر سوم.
10.حمید عنایت، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ص 317ــ 318.
11.همان، ص 321ــ322.
12.نعمت الله صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 11.
13.همان، ص 26ــ53.
14.ر.ک: نعمت الله صالحی نجف آبادی، نگاهی به حماسه ی حسنی استاد مطهری، ص 21.
15.گفتنی است که علاوه بر تفریظ نویسان کتاب شهید جاوید، عبدالکریم سروش هم به همین نظر تمایل دارد.(ر.ک: عبدالکریم سروش، نهضت کربلا، جزوه ی دست نویس).
16.در این باره بنگرید به: رسول جعفریان، جنبش های مذهبی ــ سیاسی ایران، ص 364ــ370.
17.برای مطالعه تفصیلی در این باره، ر.ک: محمد اسفندیاری، کتاب شناسی تاریخی امام حسین(ع)، ص 180ــ 185.
18.مجموعه رسایل اعتقادی علامه ی مجلسی، ص 200ــ201(به نقل از تأملی در نهضت عاشورا، ص 238ــ 239).
19.نعمت الله صالحی نجف آبادی، تطبیق قیام امام حسین(ع) با موازین فقهی،(مندرج در کتاب مجموعه ی مقالات اولین کنگره ی بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر اول، ص 420ــ421).
20.برای نمونه ر.ک: نظر آیت الله رفیعی قزوینی در مورد کتاب شهید جاوید،(مندرج در: نعمت الله صالحی، عصای موسی، ص 13).
21.برای نمونه ر.ک: لطف الله صافی گلپایگانی، شهید آگاه، ایشان در این کتاب که شاید عالمانه ترین نقد بر شهید جاوید باشد، سی و سه دلیل برای ثبات این مدعا می آورد. ر.ک: ص 56 ــ72.
22.نعمت الله صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 367 ــ 438. برخی از صاحب نظران معتقدند که اگر بخواهیم در مسایل تاریخی یادروی سند تکیه کنیم، دیگر مطلب قابل اعتنایی باقی نمی ماند و نباید در اسناد تاریخی دقت سندهای فقهی را به کار گرفت.
23.محمد صادق نجمی، سخنان حسین بن علی(ع)، ص 23ــ 25.
24.نعمت الله صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 89.
25.سید شریف مرتضی علم الهدی، تنزیه الانبیاء، ص 178.
26.ر.ک: سید محمود هاشمی، محاضرات فی الثوره الحسینیه، ص 76.
27.عقّاد در این زمینه نظر دیگری دارد. وی معتقد است که رسم عرب بر این بوده که خانواده ی خود را در هر شرایطی و با هر مشقتی ولو در جنگ های ویرانگر به همراه خود داشته باشد. ر.ک: حمید عنایت، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ص 319.
28.نعمت الله صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 326-336.
29.همان، ص 361ــ366.
30.در مورد نظر نویسندگان غیرمسلمان. ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 319-321.
31.همان، ص 330ــ331.
32.ر.ک: سعید مهر، «تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا» مجموعه مقالات دومین کنگره ی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، ص 315.
33.«انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی». ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص 329.
34.همان.
35.همان، ص 339.
36.همان، ص 381.
37.ناگفته نماند که طرفداران دیدگاه چهارم نیز با تنظیر حادثه ی کربلا به واقعه ی احد و صفین، امام را مأمور به وظیفه می دانند، گرچه در نهایت با شکست و تلخکامی همراه باشد.
38.مرتضی مطهری، حماسه ی حسینی، ج 2، ص 11ــ61 و نیز ر.ک: ج 3، ص 239ــ 248.
39.ر.ک: محمد محمدی اشتهاردی، آفتاب انقلاب اسلامی، ص 196ــ211.
40.مرتضی مطهری، حماسه ی حسینی، ج سوم، ص 194.
41.سید محمود هاشمی، محاضرات فی الثورة الحسینیه، ص 71.
42.مرتضی مطهری، حماسه ی حسینی، ج 3، ص 189.
43.همان، ص 245.
44.مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام، قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی، ص 42.
45.همان، ص 39.
46.همان، ص 40.
47.همان، ص 39.
48.ر.ک: عبدالله علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین(ع)، ترجمه ی سید محمد مهدی جعفری، ص 89 ــ90.
49.البته علامه عسگری معتقد است که امام حتی در صورت تشکیل حکومت هم نمی توانست اسلام را زنده کند و تنها خون او بود که از عهده ی این مهم برمی آید.(ر.ک: مرتضی عسگری، مقدمه مرآة العقول، ج 2، ص 483ــ 495)پاره ای از نویسندگان دیگر هم به همین نظر ملتزم اند.